Commentaire sur André Gombay, "Descartes et son chien"

Université du Québec à Montréal
29 avril, 2009

Pour faire un jugement dans le sens cartésien, explique André Gombay, il faut que tous les sens soient joints à une idée de soi, ce que les animaux n’ont évidemment pas.  Descartes parle toutefois des ‘peurs, espoirs et joies’ des chiens, des chevaux, des singes, sans admettre qu’en parlant ainsi on est obligé d'attribuer des esprits ou des intellects à ces bêtes mêmes.  Est-ce que Descartes se contredit ici? Pas forcément, d’après M. Gombay. 

Le chien ne peut pas se tromper quand il se lance sur un leurre qui ressemble à un canard, parce qu’il n’était pas capable avant de former le jugement que ce soit un canard, ni d’avoir l’idée de soi qui est présumément implicite dans n’importe quel verbe conjugué dans la première personne.  Ce n’est pas pour Descartes avec nos yeux que nous percevons le canard, c’est avec nos esprits ou, ce qui est le même, nos intellects.

Même sans les concepts nécessaires pour former des jugements, Gombay croit que le chien pourrait avoir des perceptions, qu’il qualifie comme ‘non-attribuées’. Le chien ne peut pas former le jugement ‘J’ai mal à la patte’, car il n’a pas le concept de ‘je’ ni de ‘patte’. Mais prenons un jugement, ou proto-jugement, comme ‘il fait mal’. Est-ce que ça c’est une pensée qui pourrait faire partie de ce que Gombay appelle l’‘expérience atmosphérique’ d’un animal? Pour un être qui n’a que des expériences atmosphériques, toute proposition commence par ‘il’, ce pronom designant la source d’un vaste donné non-structuré et tout-encompassant. Parfois il pleut, parfois il fait mal, parfois il fait plaisir, etc.

Si Gombay a raison, il faudra peut-être repenser si que nous avons longtemps considéré comme la nouveauté de la théorie de ‘petites perceptions’ de Leibniz. Car qu’est-ce que c’est qu’une expérience atmosphérique si non une perception sans apperception, c’est à dire une perception plus ou moins confuse qui n’est pas accompagnée par la conscience de soi.

Mais est-ce que Descartes aurait pu vraiment croire une chose semblable?

Il faut reconnaitre que les textes eux-mêmes ne nous donnent pas une reponse univoque. Gombay nous fournit une liste de toute les reférences aux animaux dans les travaux publiés et dans les correspondances. A ces reférences on pourrait probablement en ajoute encore une, quoique indirecte, qui se trouve parmi les notes que Leibniz a pris à Paris, probablement juste après que Claude Clerselier, l’éxecuteur du Nachlass de Descartes, lui a fourni accès à des manuscrits embryologiques et physiologiques de Descartes. Les notes que Leibniz a prises constituent la seule trace que nous avons de ces textes, et elles sont très révélatrices. Dans une note, appellée De animalibus, Leibniz écrit: “Cartesii vera mens fuisse videtur animalia etiam cogitare”: la vraie opinion de Descartes était que les animaux pensent.

Par ‘cogitare’, ici Leibniz veut dire probablement toute sorte d’activité mentale, y compris la perception.  Mais il reste la question s’il peut y avoir de la perception non-attribuée. Il semblerait que même cet ‘il’ dans des phrases comme ‘Il pleut’ présuppose une sorte de jugement dans le sens cartésien, pas un qui implique forcément ego ille, mais au moins un qui implique id ille. Quand nous disons ‘il pleut’, nous avons au moins une idée vague que cet ‘il’ pourrait être remplacé par un sujet concret, le monde ou le ciel, par exemple. Or c’est dificile même d’imaginer comment on pourrait avoir une pensée quelleconque sans au moins la possibilité de remplacer le pronom dans la position grammaticale du sujet par un vrai nom.

Pourrait il y avoir une proposition completement dépourvu de sujet, ni nom ni pronom? C’est intéressant de remarquer que dans la version anglaise du texte que M. Gombay m’a envoyé, il propose que l’animal pourrait avoir, d’après Descartes, une expérience du genre: hurts! Mais il faudrait que le chien soit anglophone, car en français il n’y a pas un verbe équivalent (j’ai découvert toutefois qu’il y a dans l’ancien français le verbe se douloir: un tel verbe refléxif soulève d’autres problèmes): dans le français moderne en tout cas, il y a toujours quelque chose qui fait mal; autrement dit, on ne peut pas avoir l’expérience, exprimée en anglais dans le proto-jugement hurts!, sans avoir l’idée, quelque vague qu’elle soit, de quelque chose qui est ou la cause ou le victime du mal.

Donc l’expérience atmosphérique que M. Gombay voudrait attribuer au chien cartésien n’est pas vraiment la même chose que la petite perception d’une monade nue leibnizienne. Celle-ci ne se distingue de l’esprit conscient que par degrés de confusion dans ses représentations: elle est, à la fin du conte, omnisciente, même si ce n’est qu’une omniscience confuse. Le vers de soie qui ronge des feuilles n’est pas seulement conscient des feuilles, mais aussi, de sa propre façon, de toute la création, passée, présente, et future. Descartes ne pourrait jamais admettre une telle possibilité.  Il m’a toujours semblé que la théorie de petites perceptions comme étant en quelque sorte un précurseur de l’inconscient freudien, et donc j’hésiterait de dire avec M. Gombay que Descartes aussi peut être encadré dans cette préhistoire de la psychologie du 20e siècle.

Pour le moment, au moins, l’approche de John Cottingham, selon laquelle la perception animale chez Descartes peut être reduite à des procésus strictement physiologiques, me semble plus fidèle à l’évidence textuelle. D’après Cottingham, même si Descartes évite de parler d’une façon explicite des ‘espèces intentionelles’ dans le sens scholastique, c’est néanmoins dificile d’éviter la conclusion que, pour Descartes, quand le mouton se met à en fuir au moment où un loup s’approche, c’est parce qu’une sorte de signal physique entre par les yeux du mouton, se transmet à travers le nerf optique jusqu’à la glande pinéale, d’où ce signal, qui ressemble physiquement à un loup, sera converti en esprits animaux qui causeront le mouvement musculaire qui sauvera la vie du mouton. La fuite, autrement dit, est un mouvement mécanique qui pourrait être accompli par un automate comme la poupée.

Quant à la poupée, la grande différence entre elle et le chien, est que la poupée a été faite, tandis que l’animal ne peut qu’être générée. La génération et la manufacture posent des problèmes conceptuels très différents: comme on a souvent remarqué au 17e siècle, si tu laisse deux horloges seuls dans un lit, ils ne produiront jamais un troisième horloge. Pour produire un chien, il faut commencer avec un matérial qui a un autre chien à son origine. Descartes en restait très conscient, et c’est pour cette raison qu’il regrette jusqu’à la fin de sa vie de ne pas avoir pu donner une explication satisfaisante de l’embryogénèse dans les termes strictes du mécanisme.  Descartes se plaint dans la cinquième partie du Discours de la méthode:

"Mais pour ce que je n'en avois pas encore assez de connoissance <concernant la génération de l’homme> pour en parler du même style que du reste <c’est à dire, du monde naturel>,… en démontrant les effets par les causes, et faisant voir de quelles semences et en quelle façon la nature les doit produire, je me contentai de supposer que Dieu formât le corps d'un homme entièrement semblable à l'un des nôtres, tant en la figure extérieure de ses membres, qu'en la conformation intérieure de ses organs."

Donc même si Descartes veut insister que le corps humain, comme l’animal tout entier, soit une sorte d’automate, c’est un automate très particulier dans le sens où il doit être construit directement par Dieu. Dans ce sens, l’éffacement de la frontière entre le naturel et l’artificiel, souvent identifié comme la grande innovation de la philosophie naturelle cartésienne, n’était pas un très grand succès: même si les animaux sont des machines, ce sont des machines qui ne peuvent pas être construites, ce qui les garde toujours dans une classe ontologiquement à part.

Si per impossibile on réussissait à construire un chien de la même façon qu’on construit des poupées, ce qui prouverait par une sorte de maker’s knowledge dans le sen hobbésien que les animaux ne sont vraiment que des machines, ca aurait peut-être des conséquences éthiques. Mais dans l’absence d’une telle preuve, c’est très dificile de discerner le lien directe entre le doctrine de la bête-machine d’une part, et telle ou telle position concernant éthique concernant le traitement des animaux de l’autre part. Ce grand ennemi de la doctine de la bête-machine, Leibniz, écrit en 1671 que les animaux sont très pratique pour la médecine car, par contraste avec les hommes, ‘wir können sie aufschneiden wann und wie wir wollen’: 'nous pouvons les ouvrir quand et comment nous voulons’. Du côté anglais, John Ray écrit concernant la vivisection: même si les cartésiens ont raison, il n’y a pas de place dans la philosophie pour la torture.  On aurait donc tort de croire que Descartes est le parrain de l’objectification des animaux pour des buts scientifiques, car jusqu’à L’introduction à la médecine experimentale de Claude Bernard au milieu du 19e siècle, l’objectification pure de l’animal peut bel et bien coéxister avec une théorie de l’animal selon laquelle il a la capacité de souffrir et même de penser.

Si ce qui est raconté dans les Mémoires pour servir à l’histoire de Port-Royal de 1734 est fiable, ce serait quand même trop simpliste d’interpréter la conduite des élèves de la petite école comme une sorte de conséquence directe sur le plan éthique d’une théorie concernant le statut ontologique des animaux. C’est plutôt le cas que les élèves maltraitent les animaux pour la simple raison que les garçons sont partout cruels. Le fait que la philosophie naturelle regnante dans leur école leur fournissaient peut être un contexte très permissif ne change pas le fait que l’explication qu’ils donnaient de leur conduite n’était qu’une rationalisation ad hoc de leur cruauté.  Notons aussi que le ton de l’auteur est plutôt indigné par la conduite des élèves. Ça fait soupconner qu’on n’a pas vraiment perçu les animaux comme des horloges, même si on a exploité la théorie selon laquelle elles sont des horloges pour ceder à son sadisme, et même si très souvent, tout en rejettant cette théorie, des philosophes comme Leibniz et des médecins comme Claude Bernard ont néanmoins reconnu que l’expérimentation sur les animaux peut servir à des buts scientifiques qui la justifieraient.