La paléontologie de Leibniz comme métaphysique appliquée
[Présenté dans la série des conférences du département de philosophie, Université du Québec à Montréal, 10 octobre, 2008]
Dans ce propos je veux tout d’abord esquisser les arguments principaux de la Protogaea de Leibniz, en les contextualisant par rapport à son oeuvre philosophique entier, aussi bien que par rapport à la philosophie naturelle du 17e siècle. Je vais me concentrer sur son argument concernant les origine des fossiles, tout en essayant de vous montrer comment cette question s’encadre dans des débats fondamentaux à l’age classique concernant l’ontologie et la modélisation des êtres naturels, concernant la faculté de l’imagination et son rôle dans la génération des formes, la nature et la fréquence des miracles, et les limites épistémologiques de tout effort de reconstruire des processus enterrés dans le passé lointain. Finalement, dans la dernière partie de ce propos je veux proposer, d’une façon très speculative, un lien entre la négation leibnizienne d’une capacité de jouer dans la nature, d’une part, et, d’autre part, l’affirmation 130 ans plus tard du jeu ou Spieltrieb comme catégorie de perception ésthetique par excellence dans l’idéalisme allemand.
I. Les origines de l’ordre, politique et naturelle
La Protogaea de Leibniz, composée entre 1691 et 1693, dans la periode que les chercheurs classifient comme la frontière entre ‘the middle’ et ‘the late’ Leibniz, aurait dû servir comme la première partie de son histoire de la maison de Brunswick, dont Leibniz était le sécrétaire et l’historien officiel. De son point de vue, pour écrire cette histoire comme il faut, ce serait nécessaire de commencer au commencement, c’est à dire, de décrire la formation de la terre, des oceans, continents, et montagnes. Il temporise, bien sûr. Leibniz est un maître de procrastination: il réussit à ne pas faire son devoir envers son employeur, l’Électeur de Hanovre, jusqu’en 1714, quand celui-ci, étant devenu George I, le roi de l’Angleterre, quitte Hanovre et laisse Leibniz, son histoire inachevée, dans son obscurité hanoverienne.
Si ce n’était pas vraiment la première partie de l’histoire royale, alors c’était quoi comme oeuvre? De la première vue, la Protogaea semble s’inscrire dans le genre d’écriture qu’on peut appeller cosmographie, dont les exemples les plus importants étaient celles de Sténon, Kircher, et Burnet, et notamment les parties 3 et 4 des Principia Philosophiae de Descartes. Leibniz décrit son proper projet comme une “Géographie Naturelle”, dont le but est de “décrire les divers genres de terrains et leur stratification selon les régions.” Comme il décrit cette nouvelle discipline:
Ces conjectures sur l’enfance du globe paraissent plausibles et contiennent les semences d’une science nouvelle que l’on peut appeler la Géographie Naturelle. Mais nous n’avons pas la prétention de l’établir, mais plutôt d’en donner un essai: et, sans nous prévaloir de l’accord qui semble exister entre nos opinions et les divines Ecritures, nous en déférons au jugement de ceux auxquels il appartient de les interpréter; et quoique les vestiges du monde primitif nous offrent dans l’état présent des choses des indications uniformes, nous ne doutons pas que nos descendants n’en jugent encore mieux que nous.
Mais il s’agit de plusieurs choses à la fois, comme c’est souvent le cas chez Leibniz. S’il y a un grain de vérité dans l’affirmation de Leibniz que son traité de géographie naturelle soit pertinente à l’histoire de la maison de Brunswick, c’est parce que la partie de la terre que Leibniz étudie pour tirer ses conclusions sur la formation appartenait à cette maison, à savoir, les mines d’argent dans les montagnes Harz. Leibniz venait de passer plusieurs ans là-bas, en essayant de constuire un système hydraulique et éolien pour générer assez de pouvoir pour excaver des montagnes entières. C’est bien connu que ce projet a exercé une grande influence sur le développement de la mécanique physique de Leibniz, comme l’a argumenté Jon Elster dans son livre de 1977 Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste.
Le pratique se mélange ici avec des buts extremement spéculatif. Les commentateurs de nos jours ont souséstimé l’importance de la cosmogonie comme élément de la physique au 17e siècle. Nous avons l’habitude de prendre la physique dans un sens post-newtonien, comme abstraction mathématisée du mouvement des corps, et donc comme traitant des corps dont il n’y a pas de question de genre: d’où vient ce corps, comment est-ce qu’il a été formé? Mais comme le montre très bien les parties 3 et 4 des Principia de Descartes, aussi bien que son traité sur Le Monde, avant Newton il était important pour les philosophes de donner une explication non seulement des causes du mouvement des corps, mais aussi bien de leurs origines.
Ca complique notre image de la science moderne, car depuis le 19e siècle c’est largement accepté que les sciences qui traitent d’un passé non-répétable et insusceptible à la confirmation experimentelle sont épistémologiquement moins sûrs que les sciences, comme la physique mécanique, qui s’occupent de ce que font les corps n’importe où et n’importe quand. Il y a aussi une tendance bien connue à placer les sciences de la vie plus bas dans la hierarchie scientifique que la physique mathématisée. Comme Pierre Duhem comprend cette priorité d’une science sur l’autre, la physique compte comme une ‘science mature’ dans la mesure où elle cherche à interpreter des relations causales dans les termes d’un système abstrait et symbolique, tandis que l’anatomie, par exemple n’est qu’une ‘théorie causale’ qui cherche à expliquer des faits nûs dans les termes d’un raisonnement quotidien. Dans cette optique, la paléontologie est doublement dégradée, car elle s’intéresse à la reconstruction d’un passé perdu pour toujours à travers les traces, généralement assez fragmentaires, de l’anatomie des animaux morts. Mais comme je ne cesse pas d’insister, c’est précisément sur les sciences les pire fondées que les historiens de la philosophie moderne doivent se concentrer, parce que c’est là où l’incomplétitude de la science inspire les arguments philosophiques les plus ingénieux. Si la science ne consistait qu’en physique, le 17e siècle n’aurait été qu’une longue parade triomphale. Mais le monde consiste en plus que des billes de billiard qui frappent l’une l’autre.
Certaines de ses observations dans la Protogaea indiquent que Leibniz n’ignore pas complètement les problèmes épistémologiques intrinsèques au projet d’expliquer d’une façon scientifique des phénomènes enterrés dans le passé: des problèmes qui ménacent le statut scientifique aussi bien de l’archéologie, la paléontologie, et même l’histoire à laquelle Leibniz est obligé par son employeur de s’intéresser. Leibniz croit que l’evidence des fossiles pourra être considerée ensemble avec ce qu’on appellerait aujourd’hui la chimie, la dynamique des fluides, la stratigraphie, etc., pour arriver à une explication plausible, à une sorte de ‘consilience of inductions’, dans les termes de William Whewell, concernant les origines des fossiles. Quoique spéculative, la contribution de Leibniz aux sciences de la terre est remarquable pour son effort de rester dans les limites du démonstrable.
Ce n’est pas étonnant que les sciences qui traitent du passé, en étant si mal fondé et spéculatif, se mélangent facilement au 17e siècle avec des éléments mythologiques, et s’appuyent dans une plus grande mesure que, par exemple, la ballistique, sur l’autorité de l’Écriture sainte, même dans une époque connue pour son rejet radical de l’autorité en faveur de l’expériment. Le Monde de Descartes est radicale dans son naturalisme total, dans son explication de la formation des planètes, y compris la nôtre, sans aucune référence à la Génèse biblique. Mais le philosophe mécaniste est quand même prudent: il décrit son monde comme un monde imaginaire, en annoncant que son traité de géogonie n’est qu”une sorte de conte. Leibniz préfère, comme l’écrit Jean-Marie Barrande dans l’Introduction à son édition de la Protogaea, de jouer la carte de la “conformité de la raison et de la foi.” Je dirais même que Leibniz refuse de reconnaitre de l’evidence naturelle quand elle ne peut pas être mise en harmonie avec sa foi, comme le montre bien sa reponse à la théorie adaptationniste (déjà très repandue au 17e siècle):
Il y en a qui prennent la liberté de faire des conjectures, jusqu’au point où ils ont imaginé que, autrefois, quand l’océan couvrait tout, les animaux qui de nos jours habitent sur la terre étaient des animaux aquatiques, jusqu’au moment où leurs descendants partaient de leur premier siège. Mais ce n’est pas en accord avec l’Ecriture Sainte, qu’il est impie de contredire (notre traduction).
En tout cas, c’est inévitable que certaines données ne seront pas aussi faciles à accommoder dans les termes de l’ancien testament. En particulier, la présence de coquilles dans les montagnes, et des vestiges des animaux gigantesques dans des régions où ils ne se trouvent pas de nos jours, semblaient suggerer une chronologie du monde beaucoup plus vaste que celle que l’Ecriture nous ferait croire. Cette incompatibilité menait certains théoriciens, comme par exemple le Jésuite Athanasius Kircher, à proposer que ces traces apparentes des animaux ne sont en vérité que des lusus naturae, des jeux de la nature. L’idée était qu’il y a une faculté formatrice ou créative dans la nature qui produit les formes des animaux dans des substrats inorganiques, donc une sorte de fertilité superflue dans la nature qui projete des semblances des animaux là sur des pierres ou dans les sédiments, juste parce qu’elle possede une surabondance de ce principe formatif et s’amuse en le déversant sans devoir produire des animaux réels.
Leibniz, il faut se rappeller, reste pas moins un mécaniste que Descartes, qui nie catégoriquement qu’on aie besoin de principes formatifs immatériels pour expliqer le changement naturel. Comme il dit en réponse à la théorie des natures plastiques du platonicien cambridgeois Ralph Cudworth: non mi bisogna e non mi basta: je n’en veux pas et je n’en ai pas besoin. D’après lui, la génération des corps organiques peut êtres expliqué entièrement en termes de l’explication (explicatio) et grandissement des substances préformés, et le grandissement et tout autre changement peuvent être dérivés, comme il le dit, de la seule structure végétative du corps. Donc il ne peut pas s’avérer être d’accord avec Kircher, dont il dénonce les vertus formatrices dans la nature comme des ‘narratiunculae’, c’est à dire des contes de fée. Mais il ne veut pas non plus accepter le conte de Descartes, selon lequel la formation des systèmes planétaires, des continents, etc., ne serait qu’un hasard qui résulte des conditions initiales du cosmos en conformité avec quelques lois minimales de la nature. Leibniz veut trouver le moyen doré, selon lequel tout se passe mécaniquement dans la nature, mais tout ce qui se passe mécaniquement met en evidence la sagesse souveraine de Dieu. Donc il veut défendre ce qu’on appellerait aujourd’hui une théorie de ‘intelligent design’, sans devoir recourir à des principes intélligents ou spirituels subordonnés à Dieu qui sont responsable de l’émergence d’ordre organique dans le monde. Donc son projet dans la Protogaea, comme l’ont bien remarqué Claudine Cohen et André Wakefield se chevauche avec celui de la Théodicée, composée deux décennies après. Là Leibniz décrit la justice de Dieu en créant ce meilleur des mondes possibles dans les termes suivants:
Peut-être que la croûte <de la terre> formée par le refroidissement, qui avait sous elle de grandes cavités, est tombée, de sorte que nous n’habitons que sur des ruines… et plusieurs déluges et inondations ont laissé des sediments, dont on trouve des traces et des restes, qui font voir que la mer a été dans les lieux qui en sont les plus éloignés aujourd’hui. Mais ces bouleversements ont enfin cessé, et le globe a pris la forme que nous voyons. Moïse insinue ces grands changements en peu de mots: la séparation de la lumière et des ténèbres indique la fusion causée par le feu; et la séparation de l’humide et du sec marque les effets des inondations” Mais qui ne voit que ces désordres ont servi à mener les choses au point où elles se rouvent présentement, que nous leur devons nos richesses et nos commodités, et que c’est par leur moyen que ce globe est devenu propre à être cultivé par nos soins? Ces désordres sont allés dans l’ordre (Théodicée § 264).
La physicothéologie L’émergence du capitalisme, the protestant work ethic, tout ça se trouve incrusté dans les strata géologiques de notre terre.
II. L’imagination et les miracles
Rappelons nous que pour un Rationaliste il n’y a pas de faculté mentale plus dégradée que celle de l’imagination. Pour Descartes dans la quatrième de ses Méditations, le déssein qu’on fait d’un polygone en construisant une preuve géometrique ne fait pas vraiment partie de géométrie, c’est une sorte d’appui pour l’intéllect borné. Le maître-géometre, comme Dieu par exemple, pourrait construire ses déductions géometriques sans devoir s’imaginer les figures dont la géometrie est censé traiter. Pour Spinoza, la dépendance vis-à-vis de l’imagination est la cause de tout échec de la personne dans sa recherche du bonheur. L’imagination est une faculté impure dans la mesure où elle est moitié-mentale moitié corporelle: elle influence l’état de l’âme à travers les corps. Ce n’est donc pas étonnant que pour plusieurs penseurs du 17e siècle l’imagination peut fonctionner dans le sens invers: comme faculté de l’ame qui a le pouvoir de projeter des figures sur des corps. Ce sera en termes de cette faculté qu’on explique l’influence de l’imagination de la mère sur le développement des traits de foetus, non seulement dans la philosophie aristotélicienne du 16e siècle, mais aussi dans le mécanisme austère du 17e. Et cette aussi par rapport à cette faculté qu’on explique souvent la génération apparément spontanée des corps organiques.
Dans son traité De la génération des animaux, Aristote mentionne que la vertu génératrice ou formative dans la semence animale est ‘analogue’ au matériel des étoiles. Bien que Aristote ne veuille pas dire que cette vertu provient de l’éther, nous retrouvons néanmoins cette idée souvent dans la tradition aristotélicienne. Avicenne décrit le pneuma comme une virtus formativa, qui n’est pas seulement analogue à la vertu que possede les corps célestes, mais litéralement du même genre. Tout au long de la philosophie scolastique, il existe une présomption commune selon laquelle le pouvoir formateur à l’oeuvre dans la nature en général est une manifestation de la faculté formative traditionellement conçue comme gouvernant la croissance et le développement biologique. Dans le cas de la génération spontanée, ce pouvoir formateur est filtré de la sphère céleste vers la sphère terrestre, et nous observons aussi une telle conception de l’émergence des formes dans la metière terrestre au sein de la vision scolastique traditionemme de l’origine des fossiles. Le dominicain Antoine Goudin argumente qu’il existe des causes tant efficientes que finales travaillant dans la production terrestre des roches ressemblant à des animaux ou à des parties d’animaux. Leur cause efficiente est une sorte de cuisson amenée par les exhalations venant des profondeurs de la terre qui forment la strate où les fossiles se retrouvent dans une espèce de four. Leur cause finale, quant à elle, est:
une certaine force que la terre possède elle-même de manière variable, suivant les différents endroits où les corps mélangés sont formés. Cette force, similaire au sein maternel duquel les animaux sortent, joue assurément un grand rôle dans la formation des corps: c’est pourquoi, selon Aristote et saint Thomas, la terre et l’eau fournissent la matière à tout ce qui provient des entrailles de la terre, tout comme le ferait une mère, alors que les cieux et les étoiles remplissent le rôle du père, qui donne la forme (Goudin, La Philosophie suivant les principes de saint Thomas. Tr. T. Bourard, 1864; 301).
Pour plusieurs penseurs du 17e siècle, le principe intélligent qui gouverne l’émergence de nouvelles structures ne sera plus imposé d’en-haut par les astres, mais imbriqué déjà dans la matière terrestre elle-même, sous la form des semences. Comme l’explique Athanasius Kircher dans son Mundus subterraneus de 1665: ‘Dieu a créé tout en même temps. Dans la matière se trouve caché tout ce qui sera produit dans la nature des corps mixtes et des substances materielles.’ Lorsque l’Architecte divin n’a rien créé de novo sauf cette matière et l’âme humaine, il est évident que toutes les formes qui émerge après la création ne sont que des développements, grace à la vertu formatrices des semences, de ce qui avait déjà existé depuis toujours. Pour Kircher, cette explication explique la production des cristaux, des animaux, et des fossiles à la fois. Quant à ceux-ci, d’après Kircher les fossiles ne sont que des ‘images prodigieuses’, produites là où la nature lance une forme sans avoir selectionné, pour ainsi dire, une matière disposée à rendre cette forme en une vraie substance corporelle.
La théorie leibnizienne des fossiles pourrait être comprise comme une application de sa théorie générale selon laquelle les corps organiques sont toujours les corps organiques des substances corporelles, c’est à dire que là où il y a une structure intégrée à l’infini dans la nature, il y a un être vivant. Donc pour lui, ceux qui sont d’un sentiment contraire “se laisse séduire par les contes puérils [narratiunculae] gravement exposés dans les écrits de Kircher, de Becher, et autres auteurs aussi vains que crédules, qui ont traité des jeux merveilleux de la nature et de sa puissance formatrice.”
Leibniz raconte des exemples des fossiles qu’il a vus lui-même en travaillant dans les montagnes Harz:
J’ai vu ausi des poissons de mer comme la raie, le hareng, la lamproie, et celle-ci quelquefois couchée sous le hareng. Devant ces phénomènes, la plupart des observateurs se contentent de dire que ce sont des jeux de la nature, mot vide de sens, et ils nous présentent ces pierres ichthyomorphes comme un exemple indubitable des caprices du génie des choses, espérant par là trancher toutes les difficultés, et nous prouver que la nature; cette grande fabricatrice, imite, comme en se jouant, des dents et des ossements d’animaux, des coquilles et des serpents.
Leibniz note que les défenseurs de ce genre d’explication trouve très souvent non seulement les images des animaux, mais aussi du visage du Christ, de la Vierge, ou, le variant protéstant, on trouve le visage de Martin Luther. “Ainsi ils croient avoir découvert le Christ et Moïse dans la grotte de Baumann, Apollon et les muses dans les veines de l’agate, le pape et Luther dans la pierre d’Eisleben” (99). Il raconte une histoire des miniers de Harz, qui ont même trouvé un petit bonhomme en argent, ‘de la longueur d’un doigt, sous un habit de minier, et portant une hotte pleine de métal’. Leibniz explique sagement que ‘les chrétiens et les miniers’ sont disposés à percevoir partout ce qui se présente naturellement à leur esprit. Dans ces cas, ‘l’art vient en aide de la nature’, ou, dans d’autres mots, l’imagination impose des formes là où elles ne sont pas à trouver dans la matière elle-même.
Mais il y a une grande différence entre les produits fortuits de l’hasard d’une part, et d’autre part les vestiges des corps organiques des substances corporelles. Leibniz est prêt à avouer qu’il peut se produire fortuitement des figures ‘qui s’éloignent peu de la réalité, mais jamais au point de pouvoir être prises pour des oeuvres de Scopas’ (101). Les choses se passent de telle sorte que jamais le hasard ne copie exactement la nature. Et donc ceux qui argumentent que la ressemblance d’un Christ rocheux n’est moins vraisemblable qu’une pierre ichthyomorphe, risquent de sembler ridicules dans la suite d’une investigation plus exacte:
Mais il est à craindre que des coups si peu mesurés ne retombent sur leur auteur, et qu’un argument tiré d’une si parfaite ressemblance ne prouve le contraire de ce qu’on voudrait établir. Il y a un tel rapport entre ces prétendus simulacres de poissons et la réalité; leurs nageoires et leurs écailles sont reproduites avec tant de précision; et la multiplicité de ces images en un même lieu est si grande , que nous supposons plus volontiers une cause manifeste et constante qu’un jeu d’hasard, ou je ne sais quelles idées génératrices, vaines dénominations sous lesquelles s’abrite l’orgueilleuse ignorance des philosophes.
Pour Leibniz, le mécanisme, ensemble avec la préformation organique, suffit pour expliquer l’émergence des formes naturelles. Toute autre sorte d’explication des phénomènes naturels, d’après lui, requierait qu’on recourt à une sorte d’animisme, selon lequel Dieu partage la responsabilité de créer et préserver l’ordre naturel à des esprits subordonnés. Dans leur nouvelle version anglaise de la Protogaea, Cohen et Wakefield traduisent faussement la phrase “seminales, nescio quas ideas,” comme “some ideas about generation.” Mais il ne s’agit pas ici de ce que les pourraient croire concernant la génération; il s’agit au contraire des principes séminaux dans la nature qui sont censé produire les formes zoomorphes dans une matière inorganique.
Leibniz ne nie pas qu’il puisse arriver des miracles. Mais pour lui, les miracles doivent absolument se passer rarement pour pouvoir garder leurs statut miraculeux. Donc par exemple il critique l’occasionalisme de Malebranche en disant que celui-ci veuille faire intervenir Dieu à chaque instant pour chaque évenement naturel; mais si c’était le cas, rien ne distinguerait l’incarnation ou la transubstantiation, par exemple, de l’évenement le plus quotidien est banal du monde, comme la digestion de mon repas de pain non-transsubstantié. Pour cette raison, il veut rejeter aussi les miracles populaires: dans le cas des ressemblances faibles des pierres aux êtres vivants (y compris le Christ), il attribue le pouvoir d’imposer la forme à l’imagination du spectateur, une attribution que, comme nous l’avons déjà vu, n’est pas complètement déconnecté de l’histoire des théories de la génération des formes naturelles. Dans le cas des ressemblances dont l’exactitude est confirmé par l’investigation plus profonde, cette ressemblance est du au fait qu’il s’agit non pas d’un image, mais d’un vestige, donc de la vraie chose transformée par le temps. Le fossile n’est pas plus un oeuvre d’artifice que la machine naturelle dont il est le reste. Mais ici on arrive à un autre question, à savoir, quel est le statut ontologique du corps organique dont le fossile n’est que le trace? Comment est-ce que ce corps se compare à des créations humaines, comme des figurines en argent ou des systèmes hydraulique pour l’excavation des mines?
III. L’animal, la pierre, la machine
L’opposition de Leibniz à ce point de vue, et le lien étroit, de sa perspective, entre la théorie des fossiles comme lusus naturae, d’un coté, et, de l’autre coté, la théorie des principes formateurs dans la nature, sera repeté d’une façon très explicite dans le traitement de la formation des cristaux en section XXVIII. Ici il repete en termes sévères sa dénonciation des natures plastiques;
Je vois d’ordinaire que plus on est attentif à observer la nature, plus on est familier avec ses phénomènes, et plus aussi on est disposé à adopter notre opinion, et que les hommmes les plus habiles croient à juste titre que les dépouilles des animaux et les débris de divers autres corps ont été submergés, et qu’ils ne se laissent pas aisément persuader que des corps organiques sans antécédents, sans destination, sans germe, soient nés, en dehors de toutes les lois de la nature, par je ne sais quelle force plastique, au sein du limon ou de la pierre, matrices inertes.
D’après Leibniz, la formation des cristaux, par contraste avec celle des animaux et des plantes, peut être exhaustivement analysé en termes de ‘contiguité externe’, c’est à dire en termes de la répétition régulière des radiales ou polygonales. Les formes des poissons ou des plantes dans la pierre ne peuvent point être reduites à des motifs géometriques. Donc Leibniz continue:
[I]l ne s’agit point [dans le cas des formes organiques] de certains corps radiés et de ces polygones réguliers aue présentent les cristaux, le grenat; et les autres gemmes et fluors; ainsi aue divers autres minéraux, non plus que des figures retracées par la neige hexagone; par les alvéoles des abeilles, par le vitriol et l’alun, par le sel commun et le nitre... il ne s’agit point de toute cette géométrie de la nature inanimée, dont on peut assez facilement rendre compte par la juxtaposition des parties, comme dans la cristallisation (B 96).
Leibniz nie donc qu’il faut recourir à une sorte de processus de gestation des minéraux, au contraire il cherche à assimiler la minéralogénèse non pas à l’embryongénèse, mais à la construction des machines. Il distingue donc entre les entités organiques, d’un coté et, de l’autre coté, les entités minérales ensembles avec les entités artificielles. Entités vivantes, par contraste avec les minéraux et les cristaux, ne peuvent pas être créés dans un four alchimique par une recréation de ce qui se passe dans la matrice de la terre. Avec l’exception des êtres vivants, la nature et l’art ne sont pas catégoriquement differents pour Leibniz:
[L]à où se présentent des instruments et des vases semblables, le feu avec les soufres, l’eau avec les sels, et des genres de terre et de pierres qui sont communs à nos officines et à celles de la nature, vous assignerez plus sûrement aux corps d’une même famille une origine semblable que vous ne pourriez en imaginer une différente qui ne serait connue par aucune expérience. La nature, en effet, n’est pas autre chose qu’un ars magna, et on ne distingue pas toujours nettement ce qui est factice de ce qui est naturel.
La nature, comme nous l’avons vu, ne joue pas. Mais l’imagination joue sans cesse. Quand elle percoit un visage dans une roche, ce n’est pas parce qu’elle impose réellement une image sur la roche elle-même, mais seulement que sa surface sera perçu comme ayant une ressemblance à la personne en question, le Christ, Luther, etc. En même temps, Leibniz croit comme la plupart de ses contemporains que l’imagination de la mère est réellement capable d’imposer des traces des images sur la surface du foetus pendant le processus d’embryogénèse. Dans la Protogaea, Leibniz fait un grand effort pour séparer le processus de formation minéralogique de celui des entités biologiques. L’une des différences éssentielles entre la minéralogénèse et l’embryogénèse est que celle-là peut être entièrement reproduite par l’art humain dans un contexte experimentel. Nous ébauchons, d’après Leibniz, ce que la nature exécute en grand, ‘elle qui a pour alembics les montagnes, et pour fourneaux les volcans’ (X). Quand il s’agit de la génération organique, par contraste, nos experiments ne servent à rien: l’homunculus fait partie de la legende alchimique, et pas de la vraie chimie.
Donc les processus géologiques aussi bien que techologiques –la formation des minéraux aussi bien que celle des artefactes, y compris les machines artificielles—sont liés l’un avec l’autre, dans la mesure où tous les deux fournissent, ou sont capables de fournir, un moyen pour comprendre l’autre. Le vulcanisme peut être simulé adéquatement dans un fourneau. Les processus biologiques se distinguent de tous les deux autres en vue de la complexité infinie des entitiés qu’ils forment. Ceux-ci se distinguent des processus géologiques aussi par le fait que dans la formation des entités vivantes, comme nous l’avons vu, l’imagination peut jouer un rôle formateur: l’embryogénèse est le seul sous-domaine de la nature ou les changements spontanés ou resultants d’une sorte de jeu reste admissible. Les fossiles, par contraste avec les minéraux aussi bien que les traits des êtres vivants, ne sont en aucune façon des reflets ou imitations; ils sont plutôt des restes, des vestiges documentaires de vraies entités. La production technologique est dans ce sens proche de l’embryogénèse: elle est l’imposition d’une forme ou structure par l’imagination dans de la matière disposée à être formée.
L’idée que les fossiles sont des lusus naturae est le résultat d’une conception de la génération de toutes les formes naturelles par analogie à la génération des animaux. Elle s’appuie sur l’hypothèse que des principes formateurs ou des semences sont distribués partout dans la nature, et que tout ce qui se développe dans la nature le fait à partir de ces principes. Un poisson produit dans une pierre, de ce point de vue, serait le resultat d’un principe formateur ichthyoïde qui se trouve en train de se développer dans une soustrate matérielle qui ne convient pas à la formation d’un vrai poisson, capable de nager, respirer, etc. C’est une production ratée d’une nature inépuisablement productive. C’est une production superflue, que la nature fait dans son temps libre, pour ainsi dire. C’est son loisir, son jeu.
IV. Le jeu
L’art, écrit Schiller dans la deuxième de ses lettres sur l’éducation ésthéthique de l’homme, et le fils de la liberté, et il veut recevoir la loi, non de l’indigence de la matière, mais des conditions nécessaires de l’esprit. Pour Schiller, au début de la vie de l’homme, la nature ne le traite pas autrement que le reste de ses créatures. Mais ce qui le fait homme, dit-il; ‘c’est qu’il possède la faculté de revenir, guidé par la raison; sur les pas que la nature lui a fait faire par anticipation, de transformer l’oeuvre de la nécessité en une oeuvre de son libre choix, et d’élever la nécessité à l’état de nécessité morale.’ La faculté qui permet cette transformation n’est autre chose que le Spieltrieb, la ‘tendance de jouer’, pour ainsi dire, cette même tendance que Leibniz a explulsée de la nature elle même au debut de l’époque moderne. Au sein de l’idéalisme allemand, donc, on trouve l’idée que c’est exactement le jeu qui distingue l’homme ontologiquement de la nature dans sa détermination rigide. Donc on pourrait proposer l’hypothèse que les racines de la théorie ésthetique moderne menent directement à des changements dans la philosophie de la nature à l’age classique. La détermination de tout ce dont la nature est capable au 17e siècle sert à déterminer une centaine plus tard ce dont l’homme sera capable. Dans un cas comme dans l’autre, la spontanéité trouve sa place.
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